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但在政见摩擦、局势突变时，房支意识就会自然浮现。如王棱死于王敦之手，王舒父子告发王敦，又杀死王含父子；王敦兵败之际，自知嗣子王应难成大事，留言“我死之后，莫若解众放兵，归身朝廷，保全门户，此计之上也”。这里“门户”指房支。五服内政治联盟在王导死后犹有余势，王允之为王恬任职鸣不平即是一例。但到了王羲之誓墓辞官时，所告唯父母之灵，曰：“每仰咏老氏、周任之诫，常恐死亡无日，忧及宗祀，岂在微身而已！”“宗祀”应指其父王旷一支的祭祀。此时各房支已经各有独立的祭祀活动，王氏子弟以房支为归，可从王彬子孙归葬彬墓旁得到印证。

以上可见，让死者“有所归”是中国传统社会很重要的伦理话语和政治工具，家族墓的营建与子孙地位处境有非常微妙的联系。然而也并非进入中枢的世家大族都埋在健康，陈郡谢氏的葬地选择就提供了不一样的方向。

南朝齐永明三年（485年）刘觊买地券还显示，刘氏家族原籍在南阳郡涅阳县都乡上支里，刘觊祖父时已经南徙荆州为官，刘觊祖父和父亲的墓都在荆州照心里。到了刘觊，又另于江夏营造新墓，将父祖迁葬江夏。鲁西奇猜测，刘觊父亲刘元山很可能死于刘宋义宣事变，故其“墓茔草草”，其子刘觊方另立茔墓。这种“就子不就父”的家族墓地营造方式，说明“祖坟”未必要以故乡为归宿，官宦人家“祖坟”往往以“家族荣誉”为指向。

但據《讀史方輿紀要》，「土山，府東南二十里」，是會稽到曲阿的必經之路，秦淮東流經過它附近；石子罡在「府南十五里」。

“家族”“天下”和政治权力，在世族文化里一体共生，这套语言中，“公私”“群己”没有成为亟须分辨的问题。但一日战乱离散来临，保家全身就变成大多数人的首要目标，永嘉南渡实际上开辟了士族精神的另一条路径：追求个人生活安稳、寻找宗教艺术上的自足。温峤与郭文对答代表了这两种思想的交锋一

温问：“苟世不宁，身不得安。今将用先生以济时，若何？”

文曰：“山草之人，安能佐世！”33这番对答实际上包含了“我是谁？我与世界（人群）关系为何？我能做些什么？如何安顿此生？”等诸般问题。与故土解绑后，流寓士族发现了溢出家族之外的“个体”。如何安置有欲望的个体？

西方社会在基督教思想土壤上，将自由、平等、责任赋予个体，逐渐令它取代家庭、部落与种姓成为一种社会组织的基础，从而催生了现代人熟知的西方自由主义（liberalism），34而六朝虽被认为是中国历史上少有的个性解放时代，个体却没有进一步发展成为一种社会组织基础，它仍然依附于家族，或者说更加依附血缘，脱离土地负累反而有机会将“归家”内化为一种文化自觉。个体自由没有获得思想上和制度上的公开保障，而是发展出不同于西方的“自由”观一在对待个体欲望上，以“忘我”“不自我”为实现自由的途径。归葬故事显示，个体要么回归家族，建功立业，传承子孙，要么远离名利场，修佛修道，在田园山水中物我两忘，两种取向其实都将渺小的“我”寄托于宏大、永恒，前者常以济世为人生志业，后者刻意远遁旁观，回归自然，最好把个人欲望都融化在山水中。

从志怪小说看，许多故事开始鼓励人们祭祀路边野鬼，“非其鬼不祀”的儒家伦理被打破。

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