魏晋南北朝文化史（精装版） 下载 pdf 百度网盘 epub 免费 2025 电子书 mobi 在线

作品对于魏晋南北朝文化的研究，除依据古代文献进行梳理分析，从思想、文学、宗教、艺术、史学以及生活习俗的变迁、科学技术的发展、中外文化交流等方面论述外，又特别注意以全新的视角，大量吸收和利用文物考古领域中极为丰富的*发现和研究成果，以充实和提高我们对这一历史时期文化内涵的全面认识和了解。尤其对以往注意不够，文献记载较少，而又在这一历史时期起过重要作用的鲜卑等古代民族文化，以及其与汉文化和其他民族文化的融合、演变情况，加大了分析的篇幅和探究的力度。

目    录

导    言        /001

章 | 三国西晋文化    /003

节　学校和经学    /004

第二节　清议到玄学    /017

第三节　五言诗和建安文学    /027

第四节　青瓷的启示    /040

第五节　蜀郡漆工    /050

第六节　佛教初兴    /059

第二章 | 东晋十六国文化    /070

节　草原风貌    /072

第二节　佛典东传    /083

第三节　凉州模式    /101

第四节　艺术创新    /115

第三章 | 南朝文化    /130

节　江南名都    /131

第二节　佛学发展    /139

第三节　道教传播    /147

第四节　诗与民歌    /156

第五节　文史新义    /167

第六节　画家与画论    /183

第四章 | 北朝文化（上）    /198

节　鲜卑溯源    /199

第二节　从平城到洛阳    /209

第三节    墓制变迁    /230

第四节    佛法勃兴与灭法    /242

第五节    佛教艺术的繁荣    /264

第五章 | 北朝文化（下）    /283

节    北方道教    /283

第二节    北朝文史    /293

第三节    长矟铁马    /314

第四节　舆服风习    /335

第六章 | 中外文化交流    /365

节　丝路通畅    /365

第二节　三角缘神兽镜之谜    /388

第三节　高句丽和百济    /399

参考文献        /413

李力，女，1952年生。1976年毕业于北京大学历史系。文物出版社《文物》月刊编审，中国考古学会会员。著有《中国文物》，合著有《文武之道》《华夏之美：中国艺术图鉴》《文物与美术》《美源：中国古代艺术之旅》《中国古兵二十讲》等，发表论文多篇。

杨泓，满族，1935年生，1958年毕业于北京大学历史系考古专业。中国社会科学院考古研究所研究员、中国社会科学院研究生院考古系教授、博士导师，国家文物鉴定委员会委员，全国古籍整理出版规划领导小组成员。著有《中国古兵器论丛》《汉唐考古和佛教艺术》《中国古兵与考古论集》《古代兵器通论》《美术考古半世纪：中国美术考古发现史》《逝去的风韵：杨泓谈文物》《中国汉唐考古学九讲》等。

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灭蜀，266年司马炎篡魏建晋，史称西晋。公元280年西晋灭吴，统一全国，这是魏晋南北朝370年间仅有的一次统一，维持了短暂的30多年。公元316年，西晋王朝在内部倾轧中走向覆亡。

从公元220年算起的三国时期到公元316年西晋灭亡，在约100年的时间中，中国大地上虽然仍时有战争爆发，但比起东汉末年以来军阀混战、民不聊生的局面，则有了相当的进步。三国鼎立，使得中原、西南、东南三个地区有了较大的发展；西晋的短时统一，更促进了全国社会秩序的进一步好转，还出现了被誉为“太康之治”的繁荣局面。正是在这种社会政治相对稳定的前提下，才有了经济、文化的恢复和发展。

节　学校和经学

一、曹魏时学校的复兴

中国文化传统重教育，把学校作为人的品格修养和充实学识的重要场所，同时也是选拔人才的主要途径之一。两汉时期，“罢黜百家，独尊儒术”，儒家学说成为官方正统思想，对教育产生了巨大的影响。当时国家学府太学，便主要以儒家的经典学说五经，即《易》、《诗》、《书》、《礼》和《春秋》为法定课程，设立教职并培养学生。西汉武帝时长安已有太学生1万多人，东汉光武帝时洛阳的太学生更增至3万多人。同时在私家讲学方面，也出现了伏生、申公、马融等经学大儒，各有成百上千名生徒。

当然，一种良好的学校教育首先需要安定的社会环境、完善的教育机制和优越的师资条件。因此，在东汉末年军阀混战、三国鼎立局面未形成以前的相当长时间内，政治动荡，经济凋敝，人民流离失所，空前规模的战乱将全社会抛入一种无序的状态中。这种险恶的社会环境给教育事业造成极大破坏，使学校教育处于崩溃和停滞的边缘。

在各路酣战的军阀中，以统一天下为己任的曹操开始关注人才的选拔和恢复教育等问题。当他刚刚在建安五年（200年）的官渡之战中挫败袁绍，初步统一了北方及中原广大地区后，便立即开始着手恢复整顿废弃多年的学校教育事业。建安八年（203年）秋七月的诏令说：

丧乱以来，十有五年，后生者不见仁义礼让之风，吾甚伤之。 其令郡国各修文学，县满五百户置校官，选其乡之俊造而教学之，庶几先王之道不废，而有以益于天下。（《三国志·魏书·武帝纪》）

这道诏令表明曹操要从恢复学校教育入手，重新建立以儒家思想为统治思想的新一代封建王朝，并以此进一步确立这个政权的正统性和合法性。

后来，曹操虽因病死而未称帝，但他的统治纲领和思想仍被他的子孙——曹魏政权的继承者贯彻始终。黄初元年（220年），曹操之子曹丕称帝建魏后不久，便决定重建太学，下令“复始扫除太学之灰炭，补旧石碑之缺坏，备博士之员录，依汉甲乙以考课”（《三国志·魏书·王肃传》注引《魏略》），即在原洛阳东汉太学的旧址上重建学校。黄初五年（224年），曹魏政府又颁布五经课试之法，规定太学仍以儒家五经为基本教材，培养选拔各级人才，并界定了五经的考核及根据考核结果而定的用人标准。如：

满二岁试通一经者称弟子，不通者罢遣。弟子满二岁试通二经者，补文学掌故；不通者，听随后辈试。试通二经，亦得补掌故。满三岁试通三经者，擢高第，为太子舍人；不第者，随后辈复试，

试通者亦得为太子舍人。舍人满二岁试通四经者，擢其高第为郎 中；不通者随后辈复试，试通亦为郎中。郎中满二岁能通五经者， 擢高第，随才叙用；不通者随后辈复试，试通亦叙用。（《通典》卷

五三《礼》一三）

太和四年，曹丕之子魏明帝曹叡也下诏要求以儒家经学进行太学的课试，“擢其高第者，亟用；其浮华不务道本者，皆罢退之”（《三国志·魏书·明帝纪》）。明帝青龙年间（233—236年），太学中的生员已达一千多人，学校的恢复显然取得了很大的成绩。

到了曹丕之孙，高贵乡公曹髦在位时，曹魏国家权力虽已渐落于司马氏之手，但曹髦仍依东汉皇帝们多亲临太学视察、问讲的旧制，亲自到太学问讲儒学经典。《三国志·魏书·三少帝纪》曹髦本纪中，详细记述了他于甘露元年（256年），到太学会见儒学博士，与博士淳于俊讨论《周易》，与博士庾峻讨论《尚书》，与博士马照讨论《礼记》的经过。从以上记述中可知，虽经汉末战乱，但两汉盛行的经学，即儒家学说，仍被作为国家学府中学生修习的主要科目，儒家思想仍然是统治阶级的行动准则，虽然在当时新兴的玄学和佛教思想异常活跃，但儒家思想的统治地位，仍然不曾动摇。

魏晋时期，虽然中央和地方的官学得到恢复，但官学的学术地位却已大大降低。这是因为当时各地战乱仍未完全止息，稍有变故，官学便首当其冲受到冲击，难以维持高水平的师资和稳定的教学环境。另外，随着东汉以来世家大族门阀政治的形成，世家大族中家学、私学传承有绪，功力深厚，成为士族子弟修习的主要场所。而此时世家子弟多凭借其门资和品望就可以袭爵而入仕，并不一定要通过学校的课试。《三国志·魏书·王肃传》注引《魏略》中描述此时的学校教育是“博士率皆粗疏，无以教弟子”。而弟子们也只是为了“避役，竟无能习学；冬来春去，岁岁如是”。官学教育的衰落，一方面表明传统僵化的教育模式已不再适合时代的要求，另一方面也促使社会文化教育呈现出多元性发展的趋势。

二、汉魏洛阳辟雍和太学遗址

汉魏西晋以来，国家等级的教育基地是位于国都南郊的辟雍和太学。所谓辟雍，早是西周时为天子设的大学，《礼记·王制》中说的“大学在郊，天子曰辟雍，诸侯曰泮宫”。汉以后儒学兴起，辟雍遂成皇帝为百官和太学师生宣讲儒学礼教的场所，成为一种国家礼制性建筑物。因为这类建筑外围，多以水面作圆圜状围绕，形似玉璧，所以被称作“辟雍”。《诗·灵台》毛传记：“水旋丘如璧曰辟雍。”蔡邕《明堂月令论》也说：辟雍之名，乃“取其四面周水，圈如璧”。曹魏西晋以来，几乎每个新皇帝登基，都要一次或数次亲临辟雍，为百官和太学师生宣讲儒学，以标榜宣传王朝的正统合法和以儒学治国的大政方针。而这正是继承了汉代的一贯传统，因为两汉时，特别是到东汉，皇帝们都将莅临辟雍宣讲教化看作一件大事而乐此不疲。

20世纪60年代以来，考古工作者对西汉都城长安（今陕西西安）和东汉、曹魏、西晋、北魏的都城洛阳（今河南洛阳东）进行了大规模的考古发掘，在两都南城外偏东的礼制建筑遗址中，都清理出当时辟雍及太学的遗迹和遗物。辟雍遗迹以长安所出较清晰，从而能使我们加深了解汉魏洛阳的辟雍的形制。西汉辟雍遗址位于长安城安门南出大道1.5公里处的东侧，据《汉书·平帝纪》应劭注、蔡邕《明堂月令论》和古地理书《三辅黄图》记载，对照此遗址的建筑形制和建造地点，推定为汉平帝元始四年（公元4年）创建。平面呈“外圆内方”，方位平正。正中心是中心建筑，建于圆形夯土台上，台面直径62米，高出地面0.3米。台上的中心建筑平面似“亞”字形，四面对称，每边长42米。正中是一个方形的夯土台，每边长约17米。发掘时残高1.5米，台面已毁没。推测台上原有高大的主体建筑（太室）。在中心台的四角，各有两个方形的小夯土台，大小相同，台面也已毁没。紧邻中心台的小夯土台应是为加固中心台上的主体建筑而设的；外面四角的小夯土台应是衬托主体建筑的4个“夹室”的建筑台基。中心台的四边有4个厅堂，各长24米，应即所谓“明堂”“总章”“青阳”“玄堂”。堂内两侧又各有小房间，应即所谓“左个”“右个”。四堂前面围绕敞厅。

中心建筑的四周有围墙，呈正方形，四边各长235米，距中心建筑各96米。夯土筑造，残高0. 15—0.30米，基宽1.8米。围墙内外侧有方形柱础石，排列有序。墙基内外有防水坡，坡下有砖砌的滴水沟。从现存情况看，围墙顶上原应有板瓦覆盖的小坡顶。围墙每边的正中各有完全相同的一座大门，门道宽4.5米，长12.5米。门道中央有木质门槛和门框柱。门道两侧有夯土台。复原后，门道上方应有楼观式的两层门楼建筑，门楼下部应是木架构造的门阙。围墙内的四隅有曲尺形配房，每边长47米。房后紧靠围墙，房前未见门、墙的遗迹。从发掘现状推测，应是单坡顶的敞廊建筑。环绕围墙外侧便是形如圆璧的圜水沟，直径360米左右，宽约2米，深1. 8米，沟壁砖砌。正对四门的水沟上又各有长方形小圜水沟，北边的小水沟与西来的昆明故渠相通。

汉魏洛阳故城中的辟雍建于东汉光武帝中元元年（56年），位于开阳门外大路的东侧。平面呈方形，每边长170米，中心为边长45米的方形夯土殿基。殿基北有一条南北向大道。四面筑围墙，并开四门。据记载，辟雍外有圜形水沟，四面门外水沟上架桥通过。曹魏、西晋辟雍都是在这处东汉辟雍旧址上重建。记述西晋武帝司马炎和其太子亲临辟雍史事的著名晋碑《大晋龙兴皇帝三临辟雍皇太子又再莅之盛德隆熙之颂》及其碑座，就出土于这一遗址中。

洛阳汉魏故城中的太学遗址范围很大。经勘探和试掘，主要遗迹有两部分：一部分在辟雍之北，平面略呈长方形，东西约200米，南北约100米。附近曾发现石经碎片，可以认为是东汉太学主要部分之所在。另一部分在它的东北约100米处，遗迹保存较好，平面亦呈长方形，南北约200米，东西约150米，四周筑墙。据文献记载，东汉太学始建于光武帝建武五年，后屡有扩建，至顺帝阳嘉元年（132年）全部竣工。多时太学生达3万人。灵帝熹平四年（175年）立儒家经典刻石于太学，称《熹平石经》。东汉末董卓烧洛阳宫庙，殃及太学。曹魏于黄初五年在此旧址上重建太学，正始中又新立石经，为《正始石经》。西晋初，依汉魏之制兴学，而咸宁二年（276年）又另立国子学，与太学并存。

三、《正始石经》和经学的发展

1922年，河南洛阳汉魏太学遗址所在地出土了一块石碑残件，碑两面刻文，共约1800余字，正面为《尚书》中的《无逸》《君奭》篇，背面为《春秋》中的僖公、文公传记。经考订，此残石属曹魏正始年间著名的官定儒学刻经——《正始石经》。

中国历史上次由政府出面，将儒家经典系统刻石立碑，始于东汉熹平年间。起因是汉兴太学，设五经博士，博士传经以家法教授，口耳相传，辗转流播，文字难免有谬误出入。以致太学博士试甲乙科时，竟有贿赂学官，篡改经书，以合其私文者。东汉灵帝熹平四年，朝廷令名儒蔡邕、李巡主持校刊、订正诸经文字，钦定之后，刻于石碑上，作为天下儒生习经的正本，这就是《熹平石经》。《熹平石经》包括《鲁诗》、《尚书》、《周易》、《仪礼》、《春秋》、《公羊传》和《论语》7部经文，因全部以标准的四分体隶书刻成，故又称“一体石经”。《熹平石经》书刻历9年完成，据考证共有46块碑石，立于洛阳太学讲堂东侧，上有瓦屋遮覆，四周设栏障围护，并有专人管理。这部历早的石经在当时产生了很大的影响，每天前往观读摹写者众多，他们所乘的车子达上千辆，将附近的街道充塞得水泄不通。官立石经的正本权威作用，使得过去因传抄引起的争论逐渐平息，对于统一思想，稳定学术局面起了一定的作用。汉末董卓之乱中，《熹平石经》遭到严重损毁，后曹魏恢复太学，诏令将石经补刻修复，重新立于太学原址。

《正始石经》是继《熹平石经》后的第二部官定儒家刻经，刊刻于曹魏正始二年（241年）。据记载这次只刻了《尚书》和《春秋》两部经书。与《熹平石经》不同的是，《正始石经》所刻经文每个字均刻三遍，分别为三种字体，即古文（多系一种战国古文字）、小篆、隶书。因此《正始石经》又被称为“三体石经”。经后世学者考证，此部石经共有28块碑石，从已发现的残石看，每一碑面刻有纵横的界格线条，每字三体下行，自左至右书刻。根据书写者的不同，又有一字式和品字式两种格式。一字式为一字三体上下成一直行；品字式为古文在上，篆文在下右侧，隶书在下左侧。碑每面约33行，行60字。各碑行数不尽相同。

《正始石经》刻成后，立于当时国都洛阳太学讲堂的西侧，与《熹平石经》（立于太学讲堂东侧）并列。

《熹平石经》和《正始石经》在北朝时被多次搬迁，屡遭损毁，到初唐时已十不存一，仅有拓本藏于秘府，后来拓本也因战乱而毁失。宋以后，两石经仅间或有零星残石出土，多发现于洛阳原太学遗址附近。

汉魏官定刊刻的这两部儒家经典石经，在中国古代教育史和儒家经学发展史上占有重要地位，是当时中央政府统一思想、稳定政局的重要措施。作为官方钦定的经学正本，它还具有指导全国经学教育、规范经学课考的意义。同东汉相比，魏晋博士虽多专古文经学，但汉魏今古文石经并立于国家太学之侧，说明今古文合流已十分明显。特别是《正始石经》本身兼容古文、小篆、隶书三体，也正是今古文合流的表现形式。

过去曾有不少学者认为，盛极一时的两汉经学，到魏晋南北朝时便完全衰落了，而那时的思想界是被玄学和佛学思想所控制。诚然，东汉末到魏晋以来，因各种社会矛盾、阶级矛盾的加剧，国家陷入战乱之中，人民被抛于空前惨烈的苦海，在剧烈的社会变革和动荡面前，儒家思想当然不能如两汉时期那样，仍然在民众中保持大一统的独尊地位。而在这种形势下，因佛学的传布和清议玄学的兴起，思想界呈现出缤纷多彩的气象。但这并不表示儒家思想就此衰没，经学就此不振。曹魏立国后马上恢复太学，皇帝亲临太学问讲儒家经典，正始年间又重新刊刻经学石经，西晋皇帝也一再亲临太学辟雍等事实，都充分说明儒家经学始终是各朝代、各政权统治者的立国、立身之本。因为儒学对于巩固封建社会的纲常伦理秩序说来，是适合不过的理论武器，它既没有玄学思想所附带的消极性，又不像佛教那样有影响国家租调和兵源（因寺院经济和僧人激增）的威胁，所以自然受到各朝封建统治者的欢迎。尤其是自西汉武帝以来，儒家学说在社会政治、文化、教育、思想等上层建筑领域，已持续了数百年之久的“独尊”地位，具有了汉文化之本的正统资格，对于一般儒士来说，这种思想文化上的正统意识，早已同政权的正统意识融为一体。因此，在思想文化和教育领域中高举儒家经学的旗帜，也是强化政权合法性的重要内容。特别在三国西晋时各政权的建立，多不合名教传统，如在曹魏之篡汉，司马氏之代魏的情况下，大张旗鼓地尊儒刻经，提倡儒家经学，就早已不限于教育本身的范围，而是关系到政权的合法和巩固的战略问题了。

如前所述，东汉至魏晋，中央到地方官办学校的水平和质量已大打折扣，正如有学者指出的：“首都洛阳之太学，失其为全国文化学术中心之地位，虽西晋混一区宇，洛阳太学稍复旧观，然为时未久，影响不深。故东汉以后学术文化，其重心不在政治中心之首都，而分散于各地之名都大邑。是以大族盛门乃为学术文化之所寄托。中原经五胡之乱，而学术文化尚能保持不坠者，固由地方大族之力，而汉族之学术文化变为地方化及家门化矣。故论学术，只有家学可言，而学术文化与大族盛门常不可分离也。”而此时期的私学、家学，仍以弘扬儒家经学为主旨，三国时曹魏所据有的黄河流域，本是两汉私学传统的根据之地，东汉末年聚徒讲学的经学大师多出于这里，且世代传承，影响广远，虽经汉末董卓之乱，仍持盛不衰。如河南开封郑兴、郑众父子世传家学，精长于《春秋》公羊、左氏传，居乡讲授，为中州一带学人所宗。汉魏之际战乱，天下儒士纷纷离乡避难，私学重心有所迁移，关陇学人多避荆、蜀，齐鲁学人避趋辽东，使辽东一带成为魏初私学发达的地区。两晋之际，私家经学以三个地区活跃，即江左地区、河洛地区和河西地区。其中河西地区因属中西文化交通要道，战乱中大批内地儒士避乱于此，在当地形成了多种高水平文化聚集汇合的中心，以汉魏经学的师传和佛教学说的流布为显盛。凉州敦煌一带的几位经学大师，受业弟子都在千人以上。经学的发展在此时形成多元、多变的繁荣景象。

四、大晋龙兴皇帝三临辟雍碑

公元265年，司马炎废掉魏主曹奂而称帝，即为晋武帝，国号晋，史称西晋。武帝刚刚坐上皇帝宝座不久，立即着手重振太学，下令重立学官，并在洛阳曹魏太学旧址上修葺殿堂房舍。不仅如此，晋武帝还在短短的4年之内3次亲临与太学毗邻的皇家礼制性建筑辟雍，举行隆重的宣儒教、讲经学盛典。武帝之子、皇太子司马衷也前往辟雍巡礼。晋咸宁四年（278年），西晋皇室专门刊刻了一块大型碑石，记载皇帝、皇太子重教尊儒，数次亲临辟雍的经过事迹，立于当时洛阳辟雍、太学附近。1931年，此碑在河南洛阳以东的偃师原汉魏洛阳故城中辟雍遗址出土，后来碑座也被发现，这便是著名的《大晋龙兴皇帝三临辟雍皇太子又再莅之盛德隆熙之颂》碑，又称《临辟雍碑》。

此碑以一整块石料刻成，插置于覆斗形碑座之上，通高3.22米，宽1. 1米，厚约0.3米，是中国现存晋碑中完好的一座，由碑首、碑身、碑座三部分组成。碑首约占全碑的三分之一，两侧刻蟠龙，正面碑额上书全名《大晋龙兴皇帝三临辟雍皇太子又再莅之盛德隆熙之颂》，分4行，为魏晋的八分体隶书。

碑身正面（碑阳）刻小字碑文及颂文，共30行，1500余字。记述晋皇帝到辟雍行礼，从而追述司马氏家族的发迹历史及其文略武功，记武帝司马炎即帝位后颁布诏书，设立学官，兴办太学，在不到4年中3次亲临辟雍巡礼视察，考核生员的“德行”“通艺”，督教生员“勤学务礼，遵修旧典”，并分等宴赏太学生员。碑文描述皇帝、皇太子亲临辟雍时百官分列，士儒咸集，礼乐齐奏的盛大场面：“皇帝（司马炎）躬临幸之，……王公卿士，博士助教，治礼掌故，弟子门人，咸在列位，莫不被文相德，祗服宪度。穆穆焉，济济焉，抢抢焉，礼行乐奏……”“皇太子（司马衷）圣德光茂……研精好古，务崇国典……与太保侍中太尉鲁公……及百辟卿士同升辟雍，亲临礼乐，降储尊之贵、敦齿让之制……”从碑文中记述的“廓开太学，广延群生……东越于海，西及流沙，并时集至，万有余人”，可以看出西晋初年国家短暂统一之时，各地文人儒士齐聚京师太学的盛况。

碑身背面（碑阴）分10排，依次刻列太学学官、博士、助教、礼生、弟子等的职衔、籍贯、姓名，共400余人，来自西晋全国15个州，70余县。这些记载，可以弥补历史文献的不足，是珍贵的历史资料。

司马氏代魏建晋，是魏晋南北朝历史上的一个大事件。从正始十年（249年）司马懿杀曹爽到嘉平六年（254年）司马师废魏主曹芳，立高贵乡公曹髦（曹丕孙），到甘露五年（260年）司马昭杀曹髦立曹奂（曹操孙），后于咸熙二年（265年）司马炎称帝，经过前后十五六年的残酷斗争，代表东汉以来世家大族政治利益的司马氏集团终于战胜了代表素族寒门利益的中下层地主集团，夺取了国家的权力。继魏曹奂景元四年灭蜀后又在晋太康元年灭吴，结束了三国鼎立的局面，使中国获得了短暂的统一。

治魏晋南北朝史的学者早就精辟地指出：“东汉中晚之世，其统治阶级可分为两类人群。一为内廷之阉宦。一为外廷之士大夫。阉宦之出身大抵为非儒家之寒族……主要之士大夫，其出身则大抵为地方豪族，或间以小族。然绝大多数则为儒家之信徒也。职是之故，其为学也，则从师受经，或游学京师，受业于太学之博士，其为人也，则以孝友礼法见称于宗族乡里。……故其学为儒家之学，其行自必合儒家之道德标准，即仁孝廉让等是。”又说：“魏为东汉内廷阉宦阶级之代表，晋则外廷士大夫阶级之代表。故魏、晋之兴亡递嬗乃东汉晚年两统治阶级之竞争胜败问题。自来史家惟以曹魏、司马晋两姓之关系目之，殊未尽史事之真相也。本来汉末士大夫阶级之代表人袁绍，其凭藉深厚，远过于阉宦阶级之代表人曹操，而官渡一战，曹氏胜，袁氏败，于是当时士大夫阶级乃不得不隐忍屈辱，暂与曹氏合作，但乘机恢复之念，未始或忘也。……司马懿生于后汉灵帝光和二年，即公元179年，死于魏齐王芳嘉平三年，即公元251年，乘曹氏子孙孱弱昏庸之际，以垂死之年，奋起一击。二子师、昭承其遗业，终于颠覆魏鼎，取而代之，尽复东汉时代士大夫阶级统治全盛之局。”由此可知，司马氏集团作为世代尊经崇儒的世家豪族之代表，本将振兴儒家礼教视为修身齐家治国平天下的必然政治理想，因而刚做皇帝就全力进行太学的重建和对儒学经典的宣教。如果说曹魏时重建太学，提倡儒学尚有标榜正统、合法的因素，则司马氏晋朝的尊儒重教，就是发自内心地勾画着一幅全面恢复两汉儒学治国的政治蓝图。《大晋龙兴皇帝三临辟雍皇太子又再莅之盛德隆熙之颂》碑正是这一史实的好说明。

第二节　清议到玄学

一、由清议到清谈

东汉末年，社会矛盾日益激化，特别是在统治阶级内部，为争夺国家的权力，宦官集团和外戚及官僚士大夫集团进行了反复的斗争。在斗争中一度处于优势的宦官集团制造了两次“党锢之祸”，给外戚及官僚士大夫集团以沉重的打击。在“破族屠身”、徙边禁官的凶险形势面前，官僚士大夫和文人名士们开始学会缄默，并逐渐将原先无所顾忌品评人物政治的“清议”，变为玄妙虚无的“清谈”。

本来，东汉选拔人才、任用官吏是采用征辟、察举等制度，选拔的标准多是根据地方乡里平日对此人的社会舆论，即“清议”作为品评鉴定程序之一。品评鉴定的重点自是汉代以来儒家的纲常名教、经典伦理。方式往往采用便于上口流传的“风谣”，如七字一句的：

五经无双许叔重（《后汉书·许慎传》）。

五经纷纶井大春（《后汉书·井丹传》）。

这种风气传到太学，诸生以郭林宗、贾伟节为首，与太尉陈蕃、司隶校尉李膺以及王畅等相互推崇，在太学中传诵：

天下楷模李元礼（李膺），

不畏强御陈仲举（陈蕃），

天下俊秀王叔茂（王畅）。

其中李膺名望，士人一旦得到他的赏识，从此便身价倍增。太学诸生与这些当朝官僚由品评人物到抨击时政，认为将“国命委于阉寺”是误国之源，李膺做司隶校尉时便严惩不法宦官，使宦官们十分畏惧，连休息日也不敢走出宫门。这种“清议”与政治斗争相结合，对把持朝政的宦官集团构成了实际的威胁。直到三国曹魏时，清议之风仍有流绪，如有名的曹操问许邵：“我何如人？”邵曰：“子治世之能臣，乱世之奸雄”（《三国志·魏书·武帝纪》注引孙盛《异同杂语》）。名士对官员的评议，可谓切中时弊，既准确又尖锐。

然而自东汉末的两次“党锢”事件后，又进入战乱不已的三国、西晋，政局急剧动荡。特别是在曹魏与司马氏集团之间长期仇杀的过程中，不少文人名士被卷入斗争的旋涡之中，当时享有盛名的孔融，因不满曹操的某些作为，讥讽了曹氏父子，致满门抄斩。著《章华台赋》的有才华文人边让，也因议论曹操的行为而被杀。其他人如崔琰、杨修、祢衡，也都因恃才傲物，有讥讽曹氏政权的言论而获罪致死。而后起的西晋司马氏集团更是对不服从的文人大开杀戒，不仅依附曹氏集团的何晏、邓飏、王浚、诸葛诞、夏侯玄、李丰、嵇康、吕安等人被害，就连依附于司马集团的钟会，也不能幸免。真可谓“魏晋之际，天下多故，名士少有全者”（《晋书·阮籍传》）。如此凶险的时局，迫使那些不满现实而又惧祸的知识分子，转而采取逃避现实、明哲保身的态度。为了保持高雅的名士身份，他们仍不免要说话发言，但此时说的已是没有什么实际作用的玄远高妙之言，他们的行为也有了明显的变异，或纵酒昏酣，或吃药麻痹，常做出一些放诞不羁的举动。

东汉末至魏晋，知识人士由干预时政的“清议”到玄远无为的“清谈”，其原因正如学者早已指出的：

魏晋两朝清谈内容之演变，当魏末西晋时代即清谈之前期， 其清谈乃当日政治上之实际问题，与其时士大夫之出处进退至有关系，盖借此以表示本人态度及辩护自身立场者，非若东晋一

朝即清谈后期，清谈只为口中或纸上之玄言，已失去政治上实际 性质，仅作名士身份之装饰品者也。

记述魏晋清谈代表性的著作是《世说新语》，书中所录名士上起汉代，下迄东晋末刘宋初的谢灵运。书中分门别类，以德行、言语、政事、文学、识鉴、赏誉、品藻等为各篇的题目。从中可以看出当时人品评人物事件的分类标准和内容。

“大抵清谈之兴起由于东汉末世党锢诸名士遭政治暴力之摧压，一变其指实人物品题，而为抽象玄理之讨论，启起郭林宗，而成于阮嗣宗，皆避祸远嫌，消极不与其时政治当局合作者也。”郭林宗即郭泰，本是李膺赏识的名士，经常“上议执政，下讥卿士”，在京为太学生所敬仰，一度名震京师。党锢祸后，产生了“天之所废，不可支之”的感慨，终于决定“优哉游哉，聊以卒岁”，后归乡里，闭门教书而终。阮嗣宗即“竹林七贤”之一的阮籍，他常以纵酒佯狂而作为避祸的手段，所以司马昭曾说：天下谨慎的人，难道不是阮籍吗？我每每与他谈论时政，他的意见都是玄远莫测，从不评论时事人物，这不是再谨慎不过了吗？清谈已成了封建士大夫在残酷的政治斗争中“避祸远嫌”的一种消极而有效的手段，它的进一步发展形成了风靡一时的魏晋玄学。

二、何晏与王弼

魏晋清谈的主要表现是谈“玄”。“玄”字的本义，是《老子》中的“玄之又玄，众妙之门”，其思想核心是“道”，是“无”。魏晋之际，社会政治动荡，统治集团内部互相倾轧厮杀，人们普遍感到前途未卜，生命无常。原有的社会秩序已被打乱，原来建立的道德准则受到严重的挑战，儒家学说已不能维持一统的局面。而玄学正是在这样的历史背景下风靡起来。

玄学盛的时期是魏晋交替之际的曹魏正始年间（240—248年），其代表人物是何晏和王弼。

何晏字平叔，是东汉末年外戚大将军何进之孙。何进因谋诛宦官事泄被杀，全家大小均受株连，而何晏的母亲则幸免一死，后被曹操收纳为妾。何晏自幼随母长于曹魏宫中，且受到曹操的喜爱，后娶操女金乡公主为妻。正始时期曹爽当政，晏深得曹爽重用，官至侍中、吏部尚书。正始十年（249年），司马懿杀曹爽，晏同时被杀。

何晏姿容俊美，肤色绝白，早年即以文才知名，好老、庄学说。史书记他“喜敷粉”“行步顾影”，人称“傅粉何郎”。他的个人行为和思想有反传统的倾向，但却带有末世文人士大夫放荡纵欲、腐朽奢靡的色彩。正始初年起，他挟高官与文士之重名，竞事玄谈，开一时风气之先，成为魏晋玄学的创始者之一。他的主要论点是，天地万物，以“无为”为本，认为“有之为有，恃‘无’以生，事而为事，由‘无’以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉”（《列子·天瑞篇》张湛注引何晏《道论》）。这种“贵无”而“贱有”的理论，是何晏唯心主义思想体系的核心。他主张作为统治者的“圣人”，应以“无为”为本，无喜怒哀乐，无累于物，知足逍遥。而被统治者也应安于“无为”，从而才能免除因犯上的不轨行为而遭杀身之祸。何晏的主要著作有《道德论》《无名论》《无为论》，现较完整存世的只有《论语集解》。

何晏在思想理论上重“自然”而轻“名教”，与其在行动上仗势专权的做法极为矛盾抵牾，所以当时有名士说他是“言远而情近，好辩而无诚，所谓利口而覆邦国之人也”。

王弼，字辅嗣，是三国魏另一位著名名士、玄学家。他的父亲官至谒者仆射，他本人幼年聪慧通辩，好老子学说，很为何晏看重，官至尚书郎。何晏曾称赞他说：“仲尼称后生可畏，若斯人者，可以言天人之际乎！”后何晏被杀，王弼亦被免官，不久病故，年仅24岁。

王弼与何晏、夏侯玄同是魏晋玄学开创时期——正始之音的代表人物，他们的哲学思想和观点基本是一致的。而王弼更进一步确立了客观唯心主义理论体系，是魏晋哲学中贡献很大的人物。他著有《老子注》、《老子指略》、《周易注》、《周易略例》和《论语释疑》等书，在认为宇宙本源为“无”的前提下，进一步确立了他的客观唯心主义理论体系，提出了“本末”、“体用”、“一多”和“动静”等一整套哲学概念，建立起较之前代更为系统的“以无为本”的本体论，把唯心主义哲学大大向前推进了。

王弼的理论中，关于自然和名教关系的论点很引人注意，他提出以自然为本，名教为末，喊出“名教本于自然”的口号。在他看来，自然是“无”的本来状态，名教则是“有”的表现，君主只要恪守自然无为，就可以上顺宇宙之本，下顺百姓自然之性，从而稳定正常的统治秩序。同样，百姓如能守其自然无为，不作非分之想之举，便可以保全安逸的生活。由此看来，“名教本于自然”的论点，在当时具有明确的社会政治效用，表现出调合自然与名教的倾向。王弼曾与名士傅嘏讨论孔、老之说的异同，王虽仍尊崇儒学，但他心目中的儒学已是道家的自然无为与儒家纲常名教融合为一的混合体。

溯其根源，汉代初年的统治者也曾一度崇尚老庄之学，讲究无为而治，那是因为统治者企图与民休息，使动荡不安的社会秩序稳定下来。但魏晋时期的玄学家们重提老庄，鼓吹无为，实质是要求君主无为，门阀世族专政。老庄的学说是要求清虚寡欲的，而魏晋的玄学家们，多属于世家大族集团中人，他们在行为上恰恰和老庄学说相反，过着纵欲放荡、腐朽糜烂的生活，所以魏晋时的玄学清谈表面上主张崇尚自然，而实质上也是在为世族大地主阶级的放荡行为提供理论依据。

三、竹林七贤

“竹林七贤”是魏晋政权交替之际朝野七位著名名士的合称，他们是嵇康、阮籍、山涛、向秀、王戎、刘伶和阮籍之侄阮咸。其中以嵇康、阮籍、山涛为骨干，向秀、刘伶次之，王戎、阮咸附属之。他们都以老庄玄学思想为精神寄托，优游于山间泉畔，以纵酒谈玄，高尚其志著称于世。是继正始名士之后又一批独特的文人群体。

正始时期，统治集团的内部斗争尚未达到白热化程度，名士们亦不曾后放弃用以维持社会道德秩序的正统名教。到高平陵事件发生，司马氏集团对曹魏集团大开杀戒，曹爽、何晏、丁谧、邓飏、毕轨、李胜、李丰、夏侯玄等相继被诛杀，许多名士也成为政治斗争的牺牲品。所谓“曹魏之际，天下多故，名士少有全者”。在司马懿父子的屠刀面前，文人士大夫们既悲愤不平，又无可奈何。他们不愿违背自己的意志去投靠或依附司马氏集团，又担心公开反抗会危及身家性命，于是只能采取消极的态度，表面上不问政治，终日纵酒狂饮，甚至放浪形骸，借此消解烦恼，躲避灾难。竹林七贤正是在这种政治背景下出现的。

七贤的态度并不是始终一致的，在严酷的局势面前，特别当统治者的镇压逐步加强时，他们中间开始分化，有人转而投向司马氏集团，有人更加消沉放纵，有人采取了与名教决裂的反抗行动。

七贤中应推嵇康为人，他既是这一群体中的领袖和骨干，更是反抗司马氏坚决者。嵇康字叔夜，是曹操孙沛王曹林的女婿，他与曹氏家族联姻，又曾在高平陵事变后，企图募兵勇响应毌丘俭的征讨司马氏行动，明显站在司马氏集团的对立面。史书称他为人“尚奇，任侠”，“文辞壮丽，好言老庄”，高平陵事变后更不求仕进，只“寓居河内之山阳县（今河南修武西北）……与陈留阮籍、河内山涛、河南向秀、籍兄子咸、琅邪王戎、沛人刘伶相与友善，游于竹林，号为‘七贤’”（《三国志·魏书·王粲传》注引《魏氏春秋》）。《世说新语·简傲》篇中曾生动描述了他对当时司马氏集团权贵的态度，说嵇康性绝巧，能够亲手打铁锻造工具，常在家门前一株大柳树下锻铁自娱。当时朝中高官钟会是司马师、司马昭的重要谋臣，因仰慕嵇康名望，骑肥马、带随从前去拜会寻访。去时嵇康正在锻铁，向秀为他拉风箱，“康扬锤不辍，傍若无人，移时不交一语”。钟会站了半天，觉得无趣，刚要离去，此时嵇康始发问：“何所闻而来？何所见而去？”钟会只得回答：“闻所闻而来，见所见而去。”

嵇康的好友、七贤中的山涛后来转而依附司马氏，并做了高官，康随即写了《与山巨源（山涛字）绝交书》，公开表示与山涛绝交。嵇康这种与司马氏集团不妥协的态度终于惹怒了当权者，后被司马昭罗织罪名而杀。嵇康入狱尚未行刑前，曾有太学生三千人联名上书请求赦免，可见他在当时知识界的声望。

嵇康的代表作品有《养生论》《声无哀乐论》，他在政治上主张“越名教而任自然”。秘康同时还精通琴艺，是出色的音乐理论家。

七贤中与嵇康齐名的另一位领袖人物是阮籍，阮籍字嗣宗，他的父亲阮瑀，是著名的建安七子之一。阮氏为世代经学之家，阮籍却博览群书，崇好老庄，官至步兵校尉，世称“阮步兵”。他早年“本有济世志”，所著的《乐论》《通易论》并不反对名教，中年逢高平陵事件后，在玄学思潮和政局的影响下，转而信奉道家，与嵇康成为好友，同作竹林之游，《晋书·阮籍传》说：“属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。”他写了《达庄论》《大人先生传》，开始猛烈抨击讽刺借名教“出媚君上，入欺父兄”的小人，斥责那些所谓礼法之士是裤裆里“饥则啮人”的虱子。他说：

世人所谓君子，惟法是修，惟礼是克。手执圭璧，足履绳墨。 行欲为目前检，言欲为无穷则。少称乡党，长闻邻国。上欲图三公，下不失九州牧。独不见群虱之处裈中，逃乎深缝，匿乎坏絮，

自以为吉宅也。行不敢离缝际，动不敢出裈裆，自以为得绳墨也。 然炎丘火流，焦邑灭都，群虱处于裈中而不能出也。君子之处域内，何异夫虱之处裈中乎！（《晋书·阮籍传》）

他后还大胆地指出：“汝君子之礼法，诚天下助残贼，乱危死亡之术耳。”对残暴虚伪的名教制度批判得淋漓尽致。

嵇康被杀后，阮籍在强大的政治压力下，不得不为人起草请求司马昭受九锡的劝进表，但即使在这时，司马昭为长子司马炎而向阮籍女儿求婚时，阮籍仍以狂饮大醉60日不醒而婉拒。此时的阮籍，内心苦闷和悲愤已达极限，又值母亲病故，他纵酒浇愁，数次大号（大哭），吐血数升，直至形销骨立，于景元四年（263年）病死。此距嵇康被杀仅两年时间。

阮籍又是优秀的文学家，他的《咏怀》诗80余首约作于晚年苦闷时，在文学史上有相当的地位。

七贤中的其他人，如阮咸、刘伶也是退隐山林的隐士。刘伶以酗酒知名，《晋书》本传说他常乘车携酒出游，并带荷锸人随行，说“我在哪里喝醉死了，你们随时把我埋了就是”。《世说新语·放诞》篇记载他甚至终日裸身喝酒，客人来了亦不以为然，还讥笑人家说，我以天地为屋，以屋为衣，你们怎么钻到我裤子里来了！

七贤中山涛、向秀、王戎后来都曾出仕西晋王朝，山涛还任了较重要的官职。竹林名士的组合分化，像一面镜子，折射出魏晋交替间文人士大夫的政治取向和哲学思潮，其中以嵇康和阮籍的思想行为代表性。当然，因阶级和时代的局限，七贤并未曾与封建社会的纲常礼教作彻底的决裂，嵇康的《诫子书》和阮籍的《乐论》便是明证。

竹林七贤的政治倾向、行为表现和在思想、文化方面成就，在历史上留下了极其鲜明而特殊的印记，也引起与他们同时代或稍后人们的广泛注意。他们的形象、事迹被作为故事和艺术表现题材，出现在后世的文学作品和美术作品中。

七贤为西晋名士，但他们的画像在东晋已颇流行，当时名画家戴逵、顾恺之、史道硕等都画过这一题材的作品。南朝刘宋时画家陆探微、南齐画家毛惠远的七贤画作还流传到唐代。同时宫殿中壁画也出现过这一题材，据《南史·齐本纪》，东昏侯萧宝卷建玉寿殿时，就曾绘七贤壁画，并以美女侍于七贤像侧。近几十年来，考古人员在发掘六朝大型墓葬时，于墓室内发现大幅七贤题材的拼镶砖画，已有三处之多。其中以南京西善桥一座六朝砖墓中的保存好，画面上每名贤像旁又有姓名榜题。人们推测这些墓室砖画所据应是当时名画家粉本，或认为出于顾恺之或陆探微等，但尚缺乏确证。总之可以看出这一题材的影响之大，亦可推知这一文人群体给后人留下的印象之深。

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